无量寿佛“生在郴州，死在全州，成佛在衡州”的传说
全州“ 无量寿佛”
“楚南第一禅林”------湘山寺佛刹始祖全真和尚，生于唐开元十六年（公元７２８年），死于咸通八年（公元867年）。相传，他死后，其真身一直保存着，直到明万历丙戌年（公元１５８６年）二月初八夜，寿佛的真身才自然被焚火化，历时７１９年，可谓是神秘与传奇。
全真宗慧禅师（735年—867年），牛头禅第八世传人，曾在湘源（今广西全州）湘山寺驻锡百余年。生前寂后，全真被当地人认作是无量寿佛（阿弥陀佛）的化现，其原因大概有三：
一是全真世寿132岁，可能是中国僧人中最为长寿者之一，人们很容易将之和“无量寿”联系在一起；
二是全真生前寂后有诸多灵应事迹，如“掷锡降雨”、“晏坐祈雨”，“救助柴侯”、“应邀赴斋分身四门”，“涌现舍利”、“救灾降怪”、“示寂后肉身不坏”等，当地人因此更乐于相信这位神通广大的禅师有着非同凡响的来历；
三是全真示寂前曾说偈云：“无量寿身无生死，出入娑婆如梦里”，“无量寿身”当然还可以有其他解释，但当地人更愿意相信这是某种暗示。
唐末五代时期，全州湘山寺无量寿佛信仰文化的影响力还主要局限于湘南桂北地区，因此乃有楚王马希范借用全真禅师之名讳改湘源县为“全州”之事。到了宋朝，全州无量寿佛的影响力才逐渐波及福建、四川乃至河北等地。当时的湘山寺跻身南宋皇家“报恩光孝禅寺”之列，建筑规模弘大，据说有48院，明人禹守中所写《湘山寺图记》中甚至称之为“三大道场”之一。从这一时期起，“湘山全真禅师是阿弥陀佛化身”已是不言自明的中国佛教文化常识。如被贬官全州的王巩于北宋建中靖国元年（1101年）冬所作《湘山无量寿佛记》一文中说，“师尝自号无量寿主人，以‘会昌之难’，以佛为讳，识者知其弥陀之化身也”，又说“是故无量寿，示此湘山尊。”唐时写于绍兴二十三年（1154年）的《湘山正路记》中亦云，“无量寿主人，即梵语阿弥陀佛是也，在李唐为引导众生，以法身、化身、报身出现世间。”大慧宗杲禅师则将“湘山祖师”与华严宗初祖杜顺和尚（文殊菩萨化身）相提并论。
南宋端平年间(1234年-1236年)，全州本地人蒋擢所写《无量寿佛化生以来事迹》一文开头即云，“今湘山无量寿佛，即西方阿弥陀佛之化现也。”南宋咸淳年间（1265年-1274年），志磐所撰《佛祖统记》“圣贤出化”条则以无可置疑的口气说，“湘山全真禅师，阿弥陀佛化身”。
全州“无量寿佛”的名气之所以越来越大，一个重要原因在于全真禅师圆寂后肉身不坏。唐咸通八年（867年），禅师圆寂；10年后，信众建塔一座以安放“真身”，这是广西境内最古老的一座佛塔。两宋时期，朝廷4次敕封全真禅师。绍兴五年（1135年）七月，朝廷赐“妙明”塔号。从此，供奉“真身”的佛塔就称为“妙明塔”。
这座塔是湘山寺及其周边区域佛教信仰的中心所在。南宋孝宗十五年（1177年）之后，每年二月初十，全州民庶都要举办“香花会”，预期请真身出塔，用佛辇抬着，到全州各地去禳灾，晚上就停宿在迎供人家，到三月初八再送回塔内。其间，远近州府的善男信女皆来朝礼。《湘山事状全集》中，有《湘山灵异》故事46则，有20几则都发生在妙明塔或香花会的迎供过程中。例如，有一条说，“嘉定间，水南疫，龙汝宗迎佛禳祷。夜乃放大光明，当坊遂全活。”有时候，邻近州县如武岗军、邵州等地的人也来迎请，全州人称之为“出队”。例如，南宋端平元年（1234年）“出队”武岗军，停宿萧官人家。弟弟回家很晚，到佛真身前礼拜，“才起头，见一光如金蛇横过，合家惊敬。”
全州的“寿佛”是一位完全“中国化”的无量寿佛。这和印度所传译的经典中的阿弥陀佛有渊源传承，又有根本不同。《阿弥陀佛经》《佛说无量寿经》等佛经中，释迦牟尼佛介绍的无量寿佛信仰模式为：“发菩提心，专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国”。这样，人临终前，无量寿佛就会前来接引往生。而广泛流行于湘南、桂北乃至粤闽地区的无量寿佛信仰形态，则是以对祖师真身崇拜为核心。民众“念佛”祈祷不是为了往生，而是为了让佛施法力禳灾降福，以满足现世福祉。这样，“西方无量寿之尊，东土湘山作主人”，阿弥陀佛化身全真禅师来至此土，示灭后又留下真身作为信仰凭据，且“罔祷不应”。由此，传译自印度佛经中的“十万亿剎”之外的西方阿弥陀佛，变成了“天鉴不远”的中国无量寿佛。对于这一变化，古人自有其合理化的解释。
一是化用佛教自身理论。如王巩《湘山无量寿佛记》中云，“如来以方便之智，开广大之慈护，念有情甚于赤子，虽证涅槃，成就佛土，而不舍众生，出见于世。”按释迦牟尼佛所介绍的无量寿佛信仰，弥陀是在净土等待众生“过去”，并未说他会“过来”；不过从佛教自身理论来说，弥陀化生到这个世界来救度众生，也不能说会有什么问题与障碍。这可说是古人对佛教理论的一种化用。
二是借用儒家“天人感应”理论。明洪武五年（1372年），全州夏旱，六月，知府祈祷寿佛有应，大雨连下3天；七月再去祈祷，又获大雨。蒋楫为之作《祈雨感应碑记》中有云，“天人无二理，感应同一机，侯（全州知府）以秉心正，祷无愧辞，应亦如响，理势然耳。”这是从儒家“天人感应”思想角度来进行解读的，作为一种神圣性存在，佛教之“佛”与儒家之“天”其实并无二致，人只要心正，且精诚祈祷，就会有感应。
三是活用“三教合一”心性理论。明万历十四年（1586年），寿佛真身突然自焚。次年，广西佥书都司军政李同春用香木重塑祖师真像，后委托广西兵备副使郭棐撰《无量寿佛真身记》。文中有云，“万佛一教，万教一性，万性一心”，西方无量寿佛之心性，与孔子、老子、慧能同出一源，人、圣、佛心性无二。无量寿佛化现至此，百姓祈祷之而得感应，也就不是什么奇怪的事了。
如果从“佛教中国化”理论视角来审视这一有些“另类”的无量寿佛信仰，我们会发现，其发生的时间节点恰与佛教中国化的进程基本合拍，即肇始于隋唐，完成于宋代。“佛教中国化”的一个极为重要的面向是佛教的民俗化，即中国百姓按自己的信仰、崇祀习惯改造并接纳了来自印度的佛教的神祇、教义、仪式等。在这一变革中，佛教自身的超越成分逐渐淡化，世俗的实用色彩逐渐浓重，佛教神祇的职能亦从佛经中倡导的引导、救度众生脱离苦海、追求涅槃，变为以救济现世疾苦为主业、劝化行善为副业。因此，与民众现实生活的关系越来越密切，乃至完全融入中国的社会生活。
历史上，湘南、桂北流行的这些“另类”的中国无量寿佛信仰形态，为“佛教中国化”理论提供了一个完整的观察个案，尤其是相对于观音、弥勒等菩萨信仰以及天王、罗汉等信仰，民俗化的无量寿佛信仰形态也是比较少见的。
